Летом 1815 г. немецкий путешественник Христиан Юст Шлегель встретил на западе Псковской губ. крестьян, говоривших на языке, близком к эстонскому, но исповедовавших православие. Хотя Шлегель, по его собственному признанию, не владел языком этих крестьян, он попытался описать их повседневную жизнь, верования, приемы врачевания, танцы, песни и семейные обряды. Так впервые в науку были введены сведения об этнической общности, которой Шлегель дал имя - псковские эсты. Этот этноним закрепился в научной литературе XIX в., несмотря на то, что русские крестьяне Псковщины, жившие чересполосно с псковскими эстами и тесно с ними связанные, называли их иначе - полуверцами, а эстонцы Лифляндии - сету или сеторахвас.

Появление этнонима полуверцы, по-видимому, связано с реалиями истории XVI - XVII вв., когда в Северо-Западном Причудье, на западной окраине территории расселения этой общности - Сетумаа, в окрестностях Вастселины и Ряпино действительно возникли общины «полуверцев»: крестьян католиков (эстов и сету), обращенных в православие миссионерами Печерского монастыря, а также русских старообрядцев, переселившихся в Эстонию и здесь, в приходе Ийсаку, перешедших в лютеранство. Новообращенные сету и эсты, селившиеся на монастырских пустошах, вероятно, и дали основание всех остальных финноязычных крестьян вблизи Печерского монастыря именовать полуверцами. Однако, как зафиксировал в конце XIX в. Ю. Трусман, это название они считали для себя обидным и предпочитали, чтобы их в отличие от лифляндских эстов, называли русскими или сету. Последний этноним впервые встречается в литературе только с 1860 г., в 80-е - 90-е годы XIX в., по наблюдениям Ю. Трусмана, он широко бытует среди сету как их самоназвание. Каково его происхождение, до сих пор не вполне ясно, но можно предположить, что «оно ... столь же древнее, как и прозвища лифляндских эстов в различных уездах и местностях...»

Начиная с середины XIX в., о псковских эстах (полуверцах - сетукезах) неоднократно писали эстонские, русские, финские лингвисты, фольклористы, этнографы и просто любители старины и народной культуры (Ф.Р. Крейцвальд, М. Веске, М. Миротворцев, П. Висковатый, О. Каллас, А. Хейкель, Н. Харузин, Я. Хурт, Ю. Трусман), и каждый из авторов не только по-своему представлял историю появления сету на Псковской земле, но и по-разному, согласно своему мировоззрению, образованию, интересам, трактовал сетускую культуру. Так, например, М. Миротворцев, относительно слабо знавший прибалтийско-финскую культуру и имевший соответственно поверхностное представление о культуре эстонцев, не услышал неповторимый строй сетуских песен и не увидел их старинных и оригинальных обрядов. Он категорически заявил, что сету - это «переселенцы, бежавшие от притеснения немецких баронов», представляющие «переходное племя между эстонцами и русскими», во многом утратившее «свои племенные отличия». «Наречие их бедно и необразованно», а «поэтические предания эстонской теогонии и космогонии, сохраняемые настоящими эстами, у них забыты».

Совершенно иначе оценил культуру сету создатель эстонского эпоса «Калевипоэг» Ф.Р. Крейцвальд, который был не только ученым-фольклористом, но великим поэтом и патриотом Эстонии. Он увидел в культуре сету многие древнеэстонские черты, особенно в области фольклора и дохристианских обрядов, давно утраченные в Лифляндской и Эстляндской губерниях, но стойко сохраняющиеся у «псковских эстов», несмотря на влияние окружающей их русской культуры. Он писал: «Уже при мимолетном взгляде на этих людей убеждаешься, с каким железным упорством они цепляются за старину. При том, что они православны и длительное время находились под влиянием русской культуры, они устойчиво сохранили и свою одежду, и язык, и обычаи... по предрассудкам они могут соревноваться со своими предками 600-летней давности...» Ф.Р. Крейцвальд призывал собирать и изучать напевы и сказания сету, выражал надежду на то, что плоды этой работы не будут уступать результатам, достигнутым финскими исследователями, собиравшими карельскую народную поэзию, мифологию и эпику.

Как видим, авторы этих двух, на первый взгляд, взаимоисключающих характеристик невольно сходились в главном - культура сету, по их мнению, не обладает своеобразием и представляет собой только часть эстонской культуры.

Впервые самобытность мира сету, обусловленная сочетанием «национальности и вероисповедания», раскрывается на рубеже XIX - XX вв. в работах Ю. Трусмана и Я. Хурта (Я. Гурт). В их исследованиях делалась попытка анализа этногенеза, истории и культуры сету с позиций этнографии. Оба автора сходились во мнении, что сету не потомки поздних эстонцев-переселенцев, как предполагал М. Миротворцев, но «аборигены... чистокровные эстонцы... восточной ветви верро-эстонцев», которые «со времени Трувора» «принадлежали Русскому государству» (Я. Хурт), или «последняя эмиграционная ветвь финского племени, некогда занимавшего весь за-Пейпусский край и большую часть Псковской губернии» (Ю. Трусман). Позднее, изучив документы эпохи Ивана Грозного и другие архивные материалы, Ю. Трусман признал, что часть «полуверцев» все-таки ведет свое происхождение от переселенцев из Ливонии XV - XVI вв., но в то же время не отказался от мысли, что другая их часть, несмотря ни на что, «должна быть признана аборигенами». 

Исследователи XIX - начала XX вв., таким образом, определили основные направления и задачи изучения истории и культуры сету на столетие вперед. Из них важнейшие - это выяснение происхождения, роли миграции в формировании общности сету, отношение их к эстонцам и вообще к финноязычному массиву Северо-Запада России.

В XX в. продолжателем «миграционной» концепции М. Миротворцева стал эстонский лингвист Ю. Мягисте, который, анализируя данные топонимики Сетумаа, пришел к выводу о том, что до прихода на эту территорию в конце XVI - начале XVIII вв. эстонцев-переселенцев здесь проживало славянское (русское) население.

 

Еще в XIX в. возникла традиция, рассказывая о сету, постоянно сравнивать их с русскими и эстонцами, отыскивая в их культуре, в облике, поведении, характере черты то одного, то другого народа. В какой-то мере это неизбежно - сравнение просто напрашивается само собой, различные явления в культуре сету вызывают ассоциации то с эстонской, то с латышской, то с русской, то с водьской или ижорской традициями. Но вместе с тем сквозь полиэтничную мозаику все время проглядывает иной образ культуры, неповторимый и неповторяющий никакую из известных этнических культур.

 

Жилище

 

На территории Сетумаа сложился единый тип поселения и крестьянской усадьбы, общий для русских и сету. Поскольку в книге есть специальный раздел, посвященный сельской архитектуре, мы не будем здесь подробно касаться этой темы. Отметим лишь, что характерная для Псковской губ. старинная курная изба, где была печь с котлом, висящим над шестком, появилась в результате взаимодействия прибалтийско-финской и русской традиций. Подобные печи были в прошлом известны в Латвии - у латгалов, в Санкт-Петербургской губ. - у карелов и ижор, в районах совместного проживания русских и прибалтийских финнов.

Низкая печь с котлом над припечком характерна для эстонского жилища - жилой риги. Жилая рига была известна в XIX в. и сету. Этнографы связывают ее появление с миграциями из Эстонии в XVI - XVIII вв. Однако бытование жилой риги у сету имело единичный характер. Лишь на западе, вдоль Лифляндской границы, этот характерный эстонский тип жилища получил значительное распространение и, наряду с русской избой, сохранился до конца XIX в. Но западные сету вообще тяготели к культуре эстов Лифляндии, что нашло отражение также в одежде и календарной обрядности.

Внутреннее устройство и убранство избы у сету также мало чем отличалось от местного русского интерьера: около входа стояла большая русская печь, развернутая боковой стороной к улице; вдоль стен шли массивные пристенные лавки, сходившиеся в красном углу (местное русское название большой угол, святой угол - у сету), который всегда был расположен по диагонали от печи. В большом углу находился стол и приставные скамьи. За печью выделялось пространство спального угла, там стояли кровати. Почти одновременно с распространением русской печи с трубой появляется в сетуском доме и плита, на которой теперь главным образом и готовят пищу, а в печи пекут только хлеб.

Угол между плитой и стеной дома, где устроена дверь, получил название посудный. В качестве единственного этноспецифического декоративного акцента интерьера здесь выступало святое полотенце, у русских - образчик. Образники сету не похожи на русские, не похожи они также на заветные и иконные полотенца других прибалтийско-финских народов. У сету сложился свой тип художественной композиции святого полотенца. Оно длинное (2 - 2,5 м), узкое (30 - 35 см, позднее 40 - 50 см) и сплошь затканное поперечными полосами двух видов. Гладкие безузорные красные полосы уточного репса чередуются с полосами геометрического орнамента, выполненными в технике браного тканья с двойным утком. К концам полотенца пришивались полосы красного кумача, украшенные вышивкой. По концам - кружево из льняной нити, вязанное крючком. Таков был канон образника в XIX в. В XX в. меняется колорит: красный цвет становится все насыщенее, темнеет, превращается в вишневый, в 30 - 40-х годах - бордо или коричневый. К концам пришивают узорные ленты, кружевные «мотивчики» вяжут из разноцветных нитей (шерсть, хлопок, мулине). В «эстонское время» появляются расписные образники - их можно встретить в домах и сейчас. На черном (фиолетовом, бордо) фоне масляными красками (голубой, розовой, зеленой и «золотой») изображены валютообразные завитки, стилизованные цветы, листья аканафа н «херувимчики» (схематично моделированное лицо и крылышки).

В большом углу у сету обычно стояло несколько икон: фамильная - родовая, переходившая в этой семье из поколения в поколение, венчальные иконы - купленные на свадьбу, наконец, икона, связанная с похоронной обрядностью (ее клали на грудь покойнику). После похорон эта икона в течение 40 дней хранилась в церкви, затем ее приносили домой и, когда в доме снова кто-нибудь умирал, опять использовали эту же икону. Даже сейчас у глубоко верующих людей можно встретить подобный набор икон и ветвь троицкой березки, которой лечат (в бане, воткнув в веник или добавив листок в травяной отвар) различные недуги. Но вот резные деревянные киоты, футляры для свечей и ладоницы, плетенные из соснового корня, глиняные кадильницы, описанные сто лет тому назад Ю. Трусманом, сегодня в домах у сету уже не увидишь.

 

Основные занятия и обряды, связанные с ними

 

Основу хозяйства, сложившегося у сету к середине XIX в., составляли пашенное земледелие и животноводство. Подобно русским, они выращивали зерновые, а из технических культур - лен, разводили крупный рогатый скот, овец, свиней, держали домашнюю птицу. У печорян было развито огородничество, садоводство, некоторую роль играло и пчеловодство. Единственное занятие, которого сету старались избегать, в отличие от русских, - это рыболовство. «На воде, - так говорится в песнях, - не только мужчины ловят рыбу, но и рыба мужчин. Когда рыбак отправляется на свой промысел, он всегда должен брать с собой погребальное одеяние, а дома он оставляет плачущих. Когда же хлебопашец отправляется в поле, то дома остаются певицы, и в горнице радость». 

Издревле связанные с землей («Что сильнее всего на земле? - Земля.» - сетуская загадка), сету сохранили многие архаические обряды и верования. Аграрная и скотоводческая магия даже в конце XIX в. не утратила для крестьян-сету своего первоначального значения.

Земледельческие обряды сосредоточились вокруг важнейших периодов аграрного календаря: вывоза удобрения на поля (навозница), пахоты, посева, жатвы, обмолота. Главной целью магических ритуалов было обеспечение будущего урожая, здоровья и силы всех занятых в производственном процессе людей и животных. При помощи обряда человек устанавливал особый гармонический резонанс между собой, совершающим действие, и стихией - землей, тем объектом, на который это действие было направлено. Не случайно, начало и конец всякой работы отмечали трапезой на поле. По обычаю участников навозницы, а на следующем этапе - пахаря и боронителя, одетых в белое, обливали водой. Пахарь перед началом работы съедал ритуальный хлеб оратая, хлеб также скармливали перед пахотой и лошади. При вспашке и посеве выходили на поле с освященной вербой, которую втыкали в землю. Первые сжатые колосья несли к иконе. В конце жатвы обматывали соломой серпы. Вышеперечисленные действия совершали хлебопашцы Прибалтики и России, но были у сету также и особые, уникальные обряды, более нигде не встречающиеся. Например, сету втыкали в капустную грядку головешки из Иванова костра, ссыпали под последние колосья крошки от еды и искали меж колосков насекомых: приползут или нет? Кормили собаку первой лепешкой из нови - муки нового помола.

Некоторые реликты сетуской обрядности восходят к эпохе древнейшей волжско-финской языковой общности. Еще в конце XIX в. у сету сохранялись обряды, связанные с тайным поклонением некоему богу Пеко. Пеко изображали в виде деревянной фигуры или восковой свечи. В честь Пеко устраивалась совместная трапеза перед началом и по окончании полевых работ. Фигурка Пеко была достоянием определенного братства (группы родственных семей). Ежегодно в результате ритуальной рукопашной битвы выбирался новый глава братства, хранитель Пеко, который держал его в своем амбаре. «Накануне Троицы в каждом дворе варилось пиво, которое затем свозилось в один двор, где в этот год должно было совершаться празднество. Место празднества каждый год избиралось другое, и хозяин праздника узнавался так: на утро до рассвета возились между собой, стараясь окровавиться. У кого первого появилась кровь, тот и считался хозяином... на следующий год... На праздник приходили с каждого двора только хозяин и хозяйка. Богу Пеко зажигали черные свечи. В начале пиршества обращались к нему с воззванием: «Пеко, Пеко, иди пить пиво, вкушать сладчайшего!» Жрец-старец приносил ему какую-то жертву».

Имя Пеко знали финны, карелы, водь. Ближайшие параллели подобного культа можно увидеть в ритуале древнефинского празднества в честь бога Укко, карельского Пеллонпекко и даже в мордовском празднике Солтан-керемят. Вероятно, Пеко у сету был первоначально одним из духов покровителей рода, а позже - территориальной общины (деревни). Со временем он превратился в божество плодородия, а также повелителя небесных осадков. В этом своем качестве (защитника от града и др.) образ Пеко сливается, отождествляется в сознании верующих с образом христианского Ильи-Пророка: Ильин день - престольный праздник в большинстве деревень сету Печорского р-на, - и Онуфрия Мальского: Мальское воскресенье - общеприходской заветный праздник в д. Малы, где расположена церковь св.Онуфрия (св.Онуфрий избавил крестьян от града, выпавшего летом).

Не только по отношению к св.Анне сету выказывали «крайне грубые языческие представления». Своеобразно почиталось ими также древнее скульптурное изображение св.Николая Мирликийского с мечом в одной руке и храмом в другой (иконографический тип: Никола Можайский), находящееся в надвратной церкви Печерского монастыря. Существует предание, что во время осады монастыря войсками Стефана Батория, святитель Николай сам встал на защиту обители. Поэтому скульптура получила в народе название Никола Ратный. В день св.Николая «это изваяние, - писал Ю. Трусман, - с женским коралловым украшением на груди... обкладывается снизу до верху лепешками, кадками с маслом и творогом так, что его не видно... богомольцы обмазывали его губы маслом и творогом».

Подобно многим прибалтийско-финским народам, сету имели свои священные рощи, камни, источники. До середины XX в. на территории Сетумаа особым почитанием пользовались два теплых камня: Титов камень - в глубоком овраге на ручье Каменце (г. Печоры, ул. Овражья) и Иванов камень, находящийся в д. Мегузицы, у ручья (на территории Эстонии).

К Титову камню приходили «полуверки» из Тайлова, Паниковичей и других мест на Фоминой неделе, в Радуницу. По сведениям местных жителей, «камень действительно был теплым, хотя и была ранняя весна». Здесь лечили женские болезни: прижимались животом, чтобы избавиться от бесплодия; приносили пищу к камню; потом была трапеза и гулянье на поляне, на другой стороне оврага.

Об Иванове камне существовало предание, что Иоанн Креститель и Апостол Петр сидели на нем, умывали ноги и обувались. Вероятно, поэтому Иванов камень более всего «помогал» при болезнях конечностей и позвоночника. Сюда собирались толпы народа в Иванов день: русские, сету, эстонцы. Русские шли в церковь, сету-«богомолки» зажигали свечи, ставили их на камень, зачерпывали ложкой масло или творог и клали туда же, прикладывались к камню больными местами. Оба камня, дарующие здоровье и плодородие, вероятно были связаны с культом Пеко. Возможно, в ритуальных действиях, совершавшихся около них, сохранились реликты некоего «бабьего праздника» у «идоложертвенного» камня, известного у других финноязычных народов.

 

Календарная обрядность

 

Обряды, связанные с культом плодородия (с земледелием и животноводством), органично входили в единую традиционную систему народного календаря.

Народный календарь сету был почти идентичен русскому. Православные христиане-сету строго соблюдали посты, отмечали двунадесятые праздники, 14 местных больших (приходских) Престолов, малые деревенские Престолы и т.д. Между тем, обрядовая сторона и названия многих дат сетуского календаря восходят к общей прибалтийско-финской или восточно-прибалтийской (католической календарной) традиции. Например: новогодний обычай устилания пола избы соломой, гадание при помощи соломы на Рождество, детский обычай ставить под елкой башмачки/чулки для подарков, выпечка рождественского хлеба, осенний комплекс поминовения усопших (Дмитриев день), ряжение и нищебродство молодежи в Мартынов и Катеринин дни.

Своеобразием отмечена сетуская Масленица. На Мае ляпу, в четверг, устраивался бабий праздник. Женщины вскладчину покупали еду и выпивку, собирались у одной из хозяек на дому и пировали отдельно от мужчин, «чтобы те не мешали». В д. Салтаново был большой бабий праздник, сюда приходили женщины-сету из дд. Соколова, Рысево, Трынтово. В некоторых деревнях сету жгли масленичные костры, но большинство уверяют, что у них это не было принято: «Мама говорила: жечь костер у сету считается грехом, а русские жгут костры - они, наоборот, свои грехи сжигают». 

 

На следующей ступени иерархии, после Престолов, в празднично-обрядовом календаре сету находились весенне-летние народные гулянья - кирмаши, и осенне-зимние посиделки молодежи - супрядки.

Само слово кирмаш означает в переводе с немецкого «храмовый праздник», «ярмарку». Кирмес/кирмаш в качестве народного гуляния после посещения церкви или ярмарки, которая, как правило, была приурочена к праздничному дню, бытовал на территории Белоруссии (Витебская губ.) и также Сетумаа. Проникновение этого названия в народную культуру является свидетельством того христианского синкретизма (католичество - православие), следы которого заметны в западных губерниях России и в католических районах Восточной Прибалтики (например: в Латгалии). На западной Псковщине у кирмашей были определенные локальные особенности: они носили сезонный характер - проводились не раньше Пасхи или Радуницы и не позже Дмитриева дня (после Михайлова дня или Покрова кирмашей, как правило, уже не устраивали).

Кирмашами называли здесь также воскресные вечерние (с 16 до 23 часов) гуляния, наиболее активными участниками которых являлись молодые люди обоего пола, достигшие брачного возраста. Между тремя-четырьмя деревнями, входившими в состав одного прихода, устанавливалась определенная очередь проведения воскресных кирмашей. Таким образом, внутри «престольной» постоянной системы, связывающей деревни одного «гнезда», функционировала сезонная и подвижная малая система кирмашей. Главной функцией воскресных кирмашей, по-видимому, следует считать обеспечение внутриэтнического общения молодежи, а также - межэтнического общения, т.к. в «очереди» кирмашей всегда оказывалась одна русская либо русско-сетуская деревня.

К 11 часам вечера девицы обязаны были возвратиться домой, где они ужинали и шли спать на сеновал. Туда, спустя некоторое время, в открытую, с песнями, или тайно приходили «мальцы». Обычай ночного посещения парнями девушек был широко распространен у народов Северной Европы, Прибалтики, у финноязычных народов и русских Северо-Запада. На Западной Псковщине он издавна существовал у сету, а позднее в некоторых деревнях (не повсеместно) стал обычной формой общения и у местной русской молодежи, которая, однако, скрывала подобные встречи.

 

Семья и семейная обрядность

 

Общинный характер землепользования и принцип раздела земли между всеми сыновьями способствовали сохранению патриархального уклада в хозяйстве и в семье. У сету долго удерживалась большая семья, вплоть до 20-х годов XX в. Отец и мать имели право распоряжаться судьбой своих детей. Авторитет родителей был очень высок у юношей и девушек сету: без согласия (благословения) редко кто решался на брак. Верили, что такой союз не принесет счастья. Свадебный возраст у сету был довольно низким - 15 - 20 лет. После введения обязательной воинской повинности возраст женихов повысился до 25 лет.

Сетуская свадьба XIX в. была в свое время подробно описана Я. Хуртом. Основные ее этапы сохранились без изменений до 20 - 30 годов XX в., хотя некоторые обряды и ритуалы изменили свое содержание, статус или последовательность внутри традиционного свадебного обрядового комплекса. Неизменным осталось удивительное, эмоционально насыщенное фольклорное сопровождение каждого эпизода свадебной церемонии на всех ее этапах.

Ниже приведено описание сетуской свадьбы, сохранившееся в памяти старшего поколения, т.е. свадебной обрядности сету 20 - 30 годов.

Первый этап или предсвадебный комплекс (самый протяженный во времени: от трех-четырех недель до двух-трех месяцев), включал в себя сватовство, которому иногда предшествовала разведка - тайный осмотр хозяйства семьи невесты, дымничанье (окончательный сговор), обручение. Бывали случаи, когда сватали по-темному - жених и невеста лишь на обручении и знакомились.

Сватовство проходило под вечер. Сваты приходили вместе с женихом. Во время сватовства испрашивали согласия родителей невесты и самой девушки на брак (согласие последней было нередко простой формальностью). Первым символическим даром от парня, еще не ставшего женихом, был головной платок. Бутылку вина, принесенную сватами, после совместного распития, родители девушки, в случае их согласия, также накрывали платком или (чаще) рукавицей. Кроме того, каждому из пришедших хозяйка (мать) на прощание дарила по паре рукавиц.

Через несколько дней родители девушки отправлялись смотреть хозяйство жениха и знакомиться с будущей новой родней. Этот обычай назывался дымничание. Если люди и хозяйство не нравились дымникам: «бедные, грубые», то платок, подаренный парнем при сватовстве своей избраннице, возвращался обратно жениху-неудачнику. И это означало разрыв. Если платок не возвращали, считалось, что сговор состоялся.

Когда обе стороны заканчивали подготовку к свадьбе и окончательно был определен ее день, невеста вместе с четырьмя-шестью подругами начинала обход родственников и соседей, которых она приглашала на прощание и на свадьбу. Прощание происходило во дворе у крестного отца или крестной матери; невеста в сопровождении своих подруг, обходя всех присутствующих «по кругу», кланялась каждому и обращалась к нему/к ней с особым причитанием, предназначенным только для этого гостя. Во время «прощания» невеста оплакивала саму себя, скорое расставание «навеки» со своей семьей, общиной, подругами и бывшим «сердечным другом». Данный обычай свадебных причитаний самый вариативный и эмоционально напряженный.

За два-три дня до венчания, а в XIX в. после венчания, но до свадебного пира, в дом жениха привозили постель невесты - будущее брачное ложе, которое невеста (ее подруга) стелила в клети.

Второй этап - собственно свадьба - состоял из следующих обрядов: венчания, свадебного пира, утреннего (после ночи в клети) бужения молодых, и, наконец, одевания на молодую головного убора замужней женщины.

Утром в день венчания невеста сидела под образами, одетая к венцу, рядом со своими крестными отцом и матерью. Родственники, односельчане, подходя по очереди, пили за здоровье невесты, клали деньга на блюдо, стоящее перед ней. Все это происходило под непрерывные причитания родственниц и подруг, в то время как сама невеста хранила молчание. Вскоре приезжала партия жениха с дружкой во главе. Дружка с кнутом или посохом заходил в дом, откуда выводил невесту после родительского благословения, укрытую особым большим платком - покрывалом невесты, и свадебный поезд отправлялся в церковь. В первых санях, которыми правил дружка, ехала невеста со своими крестными родителями, во вторых санях сидел жених. Пока происходило венчание, сундук с приданным перевозили в дом жениха.

На свадебном пиру молодую одаривали гости. Молодая в свою очередь одаривала родственников жениха, что знаменовало ее вступление в новый род. После одаривания молодых провожали в клеть - на брачное ложе.

Утро следующего дня начиналось с ритуала бужения молодых. Будили дружка или крестный отец молодой. Затем на молодую надевали женский головной убор - линик; это означало ее переход в новую социально-возрастную группу и начало нового этапа свадьбы, который продолжался обычно от одного до трех дней. Молодая при этом вновь одаривала свекровь и других новых родственников. После этого молодых вели в баню. В XX в. ритуальная баня приобрела характер шуточного действа. С этого момента начинались веселые свадебные игры, с шутками и озорством. В дымную баню пытались затащить крестных родителей, гостей. На свадьбе появлялись ряженые: кузнец, желающий подковать невесту, и другие «маски».

На третий день всей свадьбой ездили в дом родителей молодой.

После завершения свадебного гуляния, свекровь впервые выводит молодую по воду к ручью или колодцу. Здесь молодая опять одаривает платком или рукавицами источник, откуда берет воду. Затем ее отводят в хлев, где молодая должна положить полотенце или рукавицы на корову - одарить духа, хозяина хлева.

Многие черты свадебной обрядности сету роднят ее с карельской, ижорской, другие - с эстонской, латышской. Однако основные этапы сетуской свадьбы указывают на то, что в Печорском крае у местного населения - и у сету, и у русских - сложился общий местный межэтнический вариант свадебной обрядности, типологически близкий к русской (православной) северо-западной традиции.

Родильная обрядность, в отличие от свадебной, имела характер скрытого от «лишних глаз» действа. Жизнь матери и младенца вообще была потаенной до тех пор, пока дитя не крестили, а мать не совершала «очищения» молитвой - не брала молитвы в церкви.

Как только наступала смерть, на подоконник ставили чашку с водой, вешали полотенце, чтобы «душа ополаскивалась». Всякое оживление, веселье в деревне прекращалось, запрещалось топить баню, стирать, молотить. В дом приходили мойщики. Покойного обмывали на ржаной соломе, одевали и укладывали на специально изготовленные носилки, которые ставили на лавку («три дня ему в гостях дома быть»). В старину концы жердей - ручки носилок обматывали красной шерстяной пряжей.

Похороны устраивали ранним утром (эстонцы-лютеране хоронили обычно к вечеру). В гробу поверх подушки, по диагонали протягивали красные нити. В гроб также иногда клали клубашок нитей - женщине, деньги на табак - мужчине, а сильно выпивавшему при жизни - бутылку водки.

После выноса покойника старались выгнать смерть: «Смерть вон!» - приговаривали и выметали сор из избы, вколачивали в порог гвозди, рубили на пороге голову домашней птице, окуривали избу можжевельником. Вослед процессии, выходящей со двора, трижды махали поясом, который затем бросали через плечо.

Первое прощание с умершим происходило на перекрестке деревенской улицы и проезжей дороги, обязательно у дерева: сосны или можжевельника. Здесь гроб перекладывали на телегу, а носилки оставляли, прислонив к дереву. Деревья так и называли сосна (можжевельник) носилок. Около дерева вдребезги разбивали горшок из-под воды и разводили костер, где сжигали солому, веник, которым обмывали тело, стружки и опилки гроба. От прощального дерева на кладбище отправлялись лишь родственники, остальные жители деревни бросали вслед по три горсти песка и кричали: «Уходи уже из глаз и из памяти прочь. Оставайся на ночь там, куда тебя положат днем».

После панихиды гроб несли на кладбище, где «свойственники по крестинам» копали могилу, сами же крестники во время панихиды должны были стоять на коленях. Гроб опускали на вожжах, линиках, поясах или полотенцах. Могилу зарывали «быстрее всех работ» и тут же дарили ямщикам (могильщикам) рукавицы с длинными выпущенными нитями на конце пальца и ладони. Могильщики перебрасывали друг другу рукавицы, закрещивая могилу косым крестом. На могиле ставили крест, на который повязывали линик или пояс. Поминали кутьей с горохом, затем творожным сыром, вареными яйцами, рыбой.

Домой ехали тайной дорогой, чтобы обмануть смерть. Подъезжая к прощальному дереву, проезжали через костер.

Дома приехавших с кладбища ждал поминальный стол. Начинался он с ритуальной каши из гороха с сытой, а завершался овсяным киселем. Но прежде чем сесть за стол, каждый из участников похоронной процессии прикладывал ладони к печи - «передавая смерть и болезнь».

Дни поминовения у сету были те же, что и у других православных.

В погребально-поминальной обрядности сету, при ее детальном анализе, выявляются многие элементы, которые роднят сету не только с соседями, но и с другими прибалтийско-финскими народами - водью, карелами, ижорой, вепсами.

 

Фольклор сету

 

До наших дней дожило богатейшее, поразительное по красоте и разнообразию народнопоэтическое творчество сету: песни, музыка, танцы, сказки, предания, пословицы, загадки, игры. Все календарные и семейные обряды, все этапы трудовой деятельности, повседневная жизнь сету запечатлены в песне, каждое ритуальное действие закреплено звуком и образом.

Первооткрывателем сетуского фольклора был Ф.Р. Крейцвальд, но крупнейшим собирателем и специалистом в области поэтического творчества сету является Я. Хурт. Знаток сетуской культуры, он хотел издать «Книгу о сету», но, к сожалению, не сумел реализовать задуманное. Свет увидели только три тома «Песен сету» (1975 текстов песен), изданные в 1904 - 1907 годах Финским литературным обществом.

По наблюдениям Я. Хурта, у сету была своя «классификация» песен. Они разделяли их на три группы:

1) старинные, «унаследованные с древних времен», песни сказочного, легендарного или мифологического, а также нравоучительного содержания, т.е. лиро-эпические;

2) очередные или порядковые - «все песни, которые переходят из поколения в поколение» и повторяются из года в год, из жизни в жизнь, т.е. трудовые, обрядовые, игровые и т.п.;

3) суетные песни, т.е. импровизации - «песни между прочим», в том числе и непристойные. Все они, будучи «выражением душевного настроения», забываются «столь же быстро, как они возникают».

Хранительницами песенно-поэтических традиций сету в XIX в. были женщины, лучших из них, владеющих даром импровизации, в Сетумаа называли Матерями Песни. Игра же на музыкальных инструментах считалась исключительно мужским делом.

Как и у всех прибалтийско-финских народов, древнейшим и наиболее чтимым музыкальным инструментом у сету был каннель. По легенде, каннель сделал Бог (из можжевельника), а все остальные музыкальные инструменты (дудку, флейту, свирель, рожок, скрипку, гармонь) изобрел для соблазна людей черт. Сету верили, что заключенная в каннеле чудесная сила способна отогнать смерть. Во время Великого поста, когда всякий шум и веселье, даже озорство детей старше семи лет запрещалось, игра на каннеле считалась богоугодным делом: каннель - прекрасный инструмент Иисуса.

В повествовательном фольклоре сету особо следует выделить сказку. Среди сету было много сказителей (сказительниц), обладающих умением развертывать фабулу. Здесь эстонские фольклористы записали самые длинные сказки. Характерно, что, если сказка содержала стихотворные вставки, то сету их напевали.

Предания не пользовались такой популярностью, как сказки, однако и их у сету сохранилось достаточно. Многие предания, зафиксированные этнографами XIX в., можно слышать и сегодня, в конце XX в.; они почти не изменились. Например: предание о мужике, который пытался использовать для хозяйственных нужд Иванов камень.

Большая часть сетуских преданий носит локальный характер и связана с местными священными камнями, каменными крестами, часовнями, источниками, могильниками, чудотворными иконами и историей Псково-Печерского монастыря. Среди последних предание о «печерском богатыре», именуемом Корнилой. В этой своеобразной сетуской Калевале (правильнее сету-выруской, так как «печерский богатырь» является также героем сказаний у выруских эстонцев), кроме ратных подвигов, в числе деяний богатыря - строителя стен Печерского монастыря, замечательная кончина или бессмертие. Предание рассказывает, что богатырь после отсечения головы Иваном Грозным взял ее в руки, «пришел в монастырь и улегся спать», предсказав, что не восстанет от смертного сна до тех пор, покуда не начнется распря столь великая, что кровь хлынет через построенные им монастырские стены. Это сетуское предание о «печерском богатыре» сопоставимо с эстонским преданием о богатырях Калевипоэге и Суур-Тыле и русскими легендами о преподобном Корнилии и святителе Николае. Последний тоже, по утверждениям сету, лежит в Тайлове - самом «заповедном» сетуском приходе XIX в. и восстанет в час «последней битвы».

Тематика песен и повествований у сету та же, что и у других земледельческих народов Восточной Европы. Но именно в фольклоре сету наиболее последовательно отразились характерные черты их социально-конфессиональной общности: групповое сознание православных крестьян-общинников, не испытавших помещичьего произвола. У сету не получила развитие тема социального (антифеодального, антиклерикального) протеста, отсутствует также тема семейного конфликта на почве майората - традиции передачи земли только старшему сыну. К произведениям социального и семейного круга у сету относятся рекрутские причитания, сказки и песни о сиротской и вдовьей доле. Вместе с тем в фольк